CATHOLICISME, LA FIN D’UN MONDE
Daniele Hervieu-Leger (Bayard 2003)
L’auteur a consacré sa vie de chercheur en sociologie à l’étude du fait religieux. L’hypothèse de son livre est que « la mutation culturelle que nous sommes en train de vivre et qui bouleverse de fond en comble l’armature symbolique de notre société est susceptible de produire un évidement peut-être ultime du catholicisme en son sein » (p.20)
L’auteur développera longuement le thème de « l’exculturation » de l’Eglise. Près de deux siècles d’histoire, depuis la révolution française, nous racontent la confrontation entre ces deux cultures : la culture chrétienne et la modernité. Les racines de ce conflit sont bien plus anciennes. Toutefois, l’état moderne n’en continuait pas moins de s’appuyer sur un ensemble de valeurs issues du christianisme. Tout en s’opposant, un terreau commun n’en continuait pas moins à nourrir les deux adversaires : catholicisme et culture républicaine.
Cependant, ces valeurs propres à la société moderne poursuivaient leur déploiement. L’accélération de celui-ci nous a finalement introduit dans une culture radicalement nouvelle : pleinement démocratique et individualiste. Nous vivons désormais dans « l’ultra-modernité ». Celle-ci se caractérise par le plein épanouissement des valeurs de la modernité, plutôt que par leur dépassement (que d’aucuns désignent comme post-moderne).
A ce stade de développement, l’affrontement entre l’Eglise et la société, devenue ultra-moderne, cesse. Il n’y a, en effet, plus ce terrain commun que chacun voudrait défendre ou conquérir. La culture moderne s’est déplacée dans un ailleurs dont l’Eglise ne fait pas partie. Celle-ci, vu son immobilisme, s’est retrouvée « exculturée ». Elle est devenue incomprise, car elle a perdu son ancrage dans une culture commune (p. 311). Elle est devenue « illisible » (p.232). « Le christianisme, principalement dans sa version catholique, pourrait bien avoir fait son temps » (p.9)
C’est « la fin d’un monde » que nous constatons. Celle-ci ne signifie cependant pas « la fin du monde » (p.325). Le livre vise à fonder cette lecture sociologique de la situation.
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C’est la révolution française qui, en quelques mois, ébranlera définitivement la société catholique en France. Dès septembre 1789, la laïcisation immédiate du régime politique est décidée. Chacun reste cependant libre d’exercer le culte auquel il est attaché (3.9.1791). Mais « la prétention de l’Eglise à gouverner la vie des hommes » (p.59) est ici directement prise à partie.
L’institution ecclésiastique se concevait elle-même, et était très largement perçue, « comme incarnant la transcendance même du divin, dans la majesté de ses structures organisationnelles, dans sa gestion hiérarchique de la vérité et dans sa pratique verticale de l’autorité » (p.295). Oser déclarer que tout pouvoir émane désormais des citoyens est à l’extrême opposé d’un pouvoir qui s’auto justifiait comme venant d’en Haut. Dieu n’était il pas pour l’Eglise la source et le fondement de tout pouvoir ? Cela ne lui conférait il pas autorité sur tout pouvoir humain et sur toute personne ?
Depuis lors, l’Eglise « perd, de proche en proche, sa capacité de régir, au nom de la vérité révélée dont elle est dépositaire, tous les domaines de la vie sociale et tous les aspects des comportements individuels et collectifs » (p.58). En effet : « chacune des sphères de l’activité sociale accède progressivement à une autonomie propre » (p.58).
Quelle signification donner finalement au « rigorisme romain en matière de mœurs » ? Pour l’auteur ce dernier est à ressaisir « dans une approche plus large ». « Celle-ci concerne la situation faite à l’Eglise de ne plus pouvoir défendre, que sur le terrain de la famille et de la sexualité, la représentation biologisée d’un ‘ordre naturel’ qui constitue l’ultime refuge de sa défense contre la modernité » (p.223).
L’institution ecclésiastique a fini par tolérer, puis accepter, la démocratie. « Mais cette ouverture vers la démocratie s’est arrêtée, si l’on peut dire, aux portes de la famille, en même temps qu’à celles de l’Eglise elle-même, en tant qu’elle est une institution fondée par Dieu lui-même » (p.223).
Un monde nouveau est issu de la révolution française, de la révolution scientifique, de la révolution urbaine et industrielle (p.74). Pas à pas l’Eglise a dû céder devant lui. Mais elle n’a pas vraiment fait sienne ces révolutions. Elle fut acculée à les accepter mais sans cesser de se penser inchangée : justifiée par un pouvoir venant d’en Haut, gardienne immuable du dépôt révélé.
Pour comprendre ce phénomène, suivons l’auteur analysant la relation du catholicisme au monde rural. Celui-ci représentait pour elle la stabilité du cycle de la nature, la dépendance des exigences de la nature (p.99). Il s’agissait « d’un monde en ordre dans lequel la religion trouvait ‘naturellement’ sa place » (p.106) car il y avait harmonie entre l’homme, la terre, le divin… Et l’on pouvait rêver d’une « France toute rurale », image de « la France toute chrétienne du passé ». (p.106) Dès le début des années soixante cependant, l’évolution globale des campagnes et l’industrialisation de l’agriculture mit fin à ce mythe.
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Contentons nous de développer les lignes de force constitutives de cette fameuse « hypermodernité ». Nous n’oublions pas que ses racines sont celles même de l’homme moderne, dès bien avant la révolution de 1789. L’originalité du livre n’est pas là.
Nous quittons une société où la peur de manquer fut l’obsession de l’humanité depuis la nuit des temps (p.159).Mais les exigences de la survie sont désormais globalement satisfaites. La question du bien-être remplace celle de la survie (p.86).Dès lors « un droit de chacun à se réaliser personnellement dans les différentes dimensions de sa vie parait s’imposer de façon largement consensuelle. La recherche de ‘l’épanouissement’ est considérée de plus en plus largement comme la finalité de l’engagement de chacun dans le travail, dans la famille, dans les relations amicales, dans les loisirs, etc. »(p.132).
L’homme n’adhère plus à un idéal, fut il issu de Dieu lui-même, auquel il conformera sa vie. Il n’engage plus sa liberté dans l’espoir qu’une idéologie puisse conduire au bonheur de l’humanité. Il cherche d’abord à « être soi ». L’horizon de l’accomplissement de la société s’est maintenant déplacé vers l’individu lui-même (p.245).
Celui-ci s’exprimera dans le développement de relations harmonieuses avec chacun dans tous les lieux de son existence. Mais « ce ‘primat du relationnel’ apparaît au plus haut dans l’attachement extrêmement fort que l’ensemble de la population – toutes générations confondues- manifeste à l’égard de la famille » (p.139).On le constate dans l’intensité des échanges affectifs (conjoints, parents, enfants) et la valorisation de la communication dans le couple (p.139). « Dans tous les domaines, le relationnel prend le pas sur l’institutionnel et nourrit puissamment les représentations d’une vie bonne » (p.140). Ce thème sera très largement développé.
Cet « impératif d’être soi » est partiellement utopique. Il peut devenir contrainte éreintante, source de frustrations… (p.141). C’est évident ! En outre, cet accomplissement personnel se lie à « la conscience aigue des risques omniprésents. Mais ceux-ci apparaissent comme le prix à payer de la puissance conquise sur le monde » (p.146). Il ne cristallise plus « une conception ontologique de l’incomplétude humaine » (p.146). Permettons nous d’ajouter ici : ces risques manifestent en même temps ce qu’il reste à accomplir par l’humanité qui a pris en charge son propre devenir dans un monde désormais sous sa responsabilité et qu’elle maîtrise largement.
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Il ne lui reste aujourd’hui qu’un seul lieu où l’Eglise pense devoir maintenir son autorité. Tout s’est en quelque sorte cristallisé sur la défense de la famille. « La famille constitue le point d’ancrage ultime, à partir duquel l’Eglise non seulement organise sa propre reproduction institutionnelle et idéologique mais également produit les références symboliques susceptibles de soutenir la plausibilité de son message dans une société qui a massivement désinvesti la sphère religieuse » (p.170).
L’auteur rappelle que, jusqu’au seizième siècle, « la fondation de la famille ordonnée à l’échange des femmes et des biens l’emporte entièrement sur la notion de couple » (p.168). Il s’agit de « protéger les patrimoines » (p.177). « La question de la relation entre conjoints demeure secondaire (p.168).
La contre réforme va instaurer une spiritualité qui embrasse le couple et la famille (p.168). Les relations du Père et du Fils, du Christ et de son Eglise, deviendront archétype des relations entre conjoints (p.169). La figure de Marie, Vierge et Mère, perfection de la soumission à Dieu Père, absolument dévouée… récapitule le rôle que doit tenir l’épouse et la mère (p.169). N’insistons pas sur le vieux dualisme chair esprit qui « tend à placer tout ce qui a trait au commerce physique des sexes du côté du péché » (p.173) ; pas plus que sur la dévalorisation symbolique et sociale des femmes qui en résulte (p.175).
« L’Eglise toute puissante… entend régenter les consciences pour leur salut dans l’Au-delà et faire la loi à tous les hommes sans exception, convaincus ou non » (p.173). Elle associe ce travail « à l’accomplissement du vouloir divin pour l’humanité » (p.171).
« ‘La naturalité’ de la cellule sociale familiale la place en dehors du champ d’application des droits individuels » d’égalité et de liberté des membres du couple (p.179).
La révolution française, toujours elle, avait entendu fonder la vie de couple « sur la liberté et l’égalité des individus » (p.180). Mais tout rentrera rapidement dans l’ordre des choses dès Napoléon. Celui-ci officialisera dans le code civil de 1804 le modèle de « la famille bourgeoise patriarcale » (p.181). L’Eglise et l’Etat du dix neuvième siècle trouveront ici en particulier le terreau commun, ce fond de culture chrétienne sur lequel ira s’érigeant la société moderne.
Les premières lois autorisant le divorce, au début du vingtième siècle marquent le début d’un nouveau désaccord entre l’Eglise et les états modernes. D’autres lois ne feront que creuser le fossé : elles instaurent progressivement l’égalité entre épouse et époux, entre père et mère, entre enfants naturels et légitimes. Puis viendront la légalisation de la contraception, la libéralisation de l’avortement… (p.180). La reconnaissance du couple homosexuel est actuellement en cours de débat et bientôt sans doute l’homoparentalité (p.248). Cette transformation du droit ne fait que suivre une révolution des mentalités et une mutation des pratiques (p.187).
Ces étapes ne sont autres que celles de « la reconnaissance de l’autonomie des individus dans leur vie affective et sexuelle » (p.197). En particulier, les femmes ont conquis le droit à maîtriser leur propre fécondité. Il ne s’agit que d’un développement de la démocratie, de la liberté du citoyen. La loi se fonde, en effet, sur l’approbation par la majorité des citoyens devenus pleinement autonomes.
Mais toute cette « ‘révolution familiale’ de la fin du vingtième siècle emporte avec elle ce monde commun dans lequel l’Eglise pouvait prolonger, par-delà les avancées de la sécularisation, la puissance de son emprise civilisationnelle » (p.185). Ces « transformations radicales et irréversibles de la famille auxquelles nous assistons depuis trente ans » constituent « l’épicentre » du « séisme qui met à mal de la façon la plus décisive la culture catholique en France » (p.185). Cette révolution familiale emporte avec elle « les représentations d’un ordre inséparablement divin et naturel du monde conférant aux relations entre les sexes et entre les générations, son caractère transcendant, ‘donné d’en Haut’, et par là même intangible » (p.213).
Cependant, cette conséquence logique de la modernité qui fonde désormais la vie de couple sur le choix libre et volontaire entre deux individus, loin de relativiser ou de dévaluer le lien familial ne fait au contraire que le renforcer mais selon un modèle nouveau (p.191). Certes, ne négligeons pas les drames éventuels au sein des familles divisées et recomposées. Sont ils cependant si différents des drames vécus autrefois par les enfants que la mort prématurée de leurs parents entraînait (p.188). Peut on oublier les souffrances au cœur de tant de ménages du passé sauvant les apparences mais rompus de fait ?
« ‘La réussite familiale’ est la première des aspirations des Français, toutes générations confondues, et elle compte incontestablement beaucoup plus, du point de vue de la construction de soi… qu’elle n’a jamais compté dans l’histoire » (p.191). Il ne s’agit pas de « l’affaissement de la famille » mais de « l’affirmation d’un nouvel univers de valeurs familiales » (p.192).
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Ce long développement sur le devenir actuel de la famille devrait nous permettre d’être plus bref sur le problème de « la loi naturelle » qui lui est lié. Parmi les avancées scientifiques (voir note) les progrès en génétique et dans le développement de la vie constituent « une véritable révolution de notre rapport au monde , à la ‘nature’ et à nous-mêmes » (p.235).
L’affirmation de l’autonomie humaine n’est plus limitée par l’absoluité de l’ordre de la nature (p.239). Celle-ci a cessé de « définir par elle-même la limite de la capacité d’intervention de l’homme sur son propre monde » (p.239). « La nature, cessant d’être un ordre, est devenue un espace de décisions collectives » (p.245).
On sait combien Humanae Vitae (1968) qui, parlant de la contraception, en tant qu’elle est une violation de la loi naturelle (p.226) devint rapidement « le lieu majeur ou se défait la prise du catholicisme sur la culture » (p.195).
Ce furent ensuite les refus répétés de toute intervention humaine dans les processus « naturels » de la procréation. Strictement aucune avancée scientifique dans le domaine ne fut tolérée. Il ne saurait être question d’aider par quelque technique d’intervention un
couple stérile. Le « loi naturelle » qui serait reçue de Dieu dans la nature n’a plus qu’« une logique proprement biologique » (p.225). Elle se traduit par un « matérialisme biologique » (p.227) le plus étroit. La position romaine fait preuve dans tout ce domaine « d’une véritable ’inhumanité’ » (p.260).
Cette « représentation biologique d’un ‘ordre naturel’ » semble bien constituer « l’ultime refuge de la défense (de l’Eglise) contre la modernité » (p.223)
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L’afflux dans ce texte de citations particulièrement nettes et franches pourrait donner à penser que l’auteur de ce livre a de fameux comptes à régler avec le catholicisme romain ! Il n’en est cependant rien. Son analyse se développe sans la moindre animosité. Sa neutralité de sociologue, au contraire, ne manque pas d’une réelle empathie avec son sujet. Elle est également capable de relever une multitude de signes de changements en cours parmi les chrétiens d’aujourd’hui en France. Ceux-ci d’ailleurs, a contrario, ne font que confirmer son analyse.
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Note : Ainsi le développement des neuro sciences .Ou encore le regard actuel de la science sur l’évolution : « Les différences entre les espèces ne sont pas dues à une adaptation différente » sur lesquelles opéra la sélection naturelle. Elles trouvent leur origine dans « une accumulation de différences » au niveau du génome (les chaînes d’ADN) « issues d’un processus aléatoire » (p.240)
« Le catholicisme français n’est pas un désert, parce que les églises son t désertées » (p.293). La présence chrétienne « se déploie dans une nébuleuse de petits groupes et de réseaux connectés, de façon plus ou moins lâche, à des structures organisées…» (p.276). En fait, dans le temps, elle échappe largement à la « régularité pratiquante » (p.280) ; tandis que dans l’espace, les chrétiens choisissent des lieux où « ils se sentent chez eux » (p.282)
Il est une autre caractéristique bien plus essentielle liée à l’ultra modernité : celle-ci a entraîné un individualisme religieux qui remet au sujet croyant lui-même le soin de cette mise en ordre symbolique de son expérience que les codes du sens prescrits par l’institution assurent de moins en moins » (p.285).
Mais ce retour sur l’expérience personnelle n’est elle pas le propre des mystiques de tous les temps ? L’on constate, en outre, que « dès la seconde moitié du dix septième siècle » se sont développés des « courants spirituels où s’impose la figure d’un Dieu ‘près du cœur’». Le sujet croyant se constitue précisément comme tel « dans l’intimité même de sa relation au divin » (p. 82). Tout ceci n’est il pas singulièrement proche de la recherche du croyant d’aujourd’hui ?
« Mais ce serait une erreur considérable d’imaginer que l’individualisation du croire propre aux sociétés modernes s’inscrit dans un pur processus d’atomisation … » (p.285). « La recherche d’une validation collective du croire ne disparaît pas pour autant. Elle se renforce même plutôt » (p.285). « La stabilisation de ce parcours passe couramment par la recherche de la confrontation à autrui engagés dans des parcours du même genre » (p.286). Serait ce tellement étranger à cette recherche de l’accomplissement de soi au travers de relations de qualité propres à l’homme hypermoderne ?
« Un trait commun à ce paysage (nouveau) est l’engagement important de permanents et bénévoles laïcs » (p.276). Mais celui-ci se dira « ordonné à la pleine réalisation de la ‘vocation personnelle’… ». Il faut que l’engagement puisse, à tout moment, se vivre comme une expérience personnelle et communautaire de la présence de Dieu » (p.297).
(note)
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On a vu comment l’Eglise en était arrivée à « ne plus pouvoir se défendre, que sur le terrain de la famille et de la sexualité, la représentation biologisée d’un ‘ordre naturel’ qui constitue l’ultime refuge de sa défense contre la modernité » (p223).« Le point de rupture » est peut être atteint « entre l’institution ‘qui descend d’en Haut’, et l’institutionnalité produite par les acteurs » (p.315).
Mais quelles seraient les perspectives d’avenir de l’auteur ? La dernière page du livre (p.332) donne à penser. Face à « l’illisibilité » actuelle de l’Eglise… « il faudrait qu’à ce retournement (tendanciel) qui fait émerger un ‘catholicisme fragile’ corresponde une
Note : l’auteur a largement développé ces thèmes dans son livre précédent : le pèlerin et le converti. La religion en mouvement (Flammarion, 1999).
révolution ecclésiologique donnant sens à cette fragilité même. Cette révolution est silencieusement en cours sur le terrain. Son explicitation a commencé à prendre corps à travers la thématique de la ‘ proposition’ de la foi, mise en avant par les évêques de France ».
Encore faut-il que la «’proposition’ en question ne soit pas vidée de sa substance par
les contraintes attachées au cadre romain à l’intérieur duquel elle demeure tenue de s’exprimer » … « ni par la résistance interne de courants occupés à la défense illusoire d’une ’identité catholique’ »… ni « par la démission pratique de ceux qui choisissent, dans la difficulté des temps, le refuge sécurisant de la piété pure… » (p.332).
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J’ai tenu a rédiger ce résumé, qui est autre chose qu’un simple compte-rendu, tant ce livre m’a paru important. Il nous montre avec évidence ce que nous sommes nombreux à pressentir, ce que nous pensons sans toujours pouvoir pleinement l’étayer : l’institution Eglise est en train d’achever son parcours, du moins dans sa forme issue de l’ère constantinienne. Nous vivons bien « la fin d’un monde ».
Nous quittons un modèle où toute autorité venait d‘en Haut. Ne nous faut il pas, du même coup, quitter le langage qui avait cours dans ce modèle ? N’est il pas lui aussi devenu inadapté, dépassé, incompréhensible, car étranger à la culture d’aujourd’hui ? Et, plus profondément encore, notre foi elle-même, dans son contenu, dans ses fondements, se serait elle pas fondamentalement à revoir ? Si l’expérience chrétienne de l’homme d’aujourd’hui ne se retrouve plus vraiment dans le Credo du concile de Nicée et tant d’autres textes officiels, en particulier liturgiques, quel sera notre langage ? Jusqu’où aller dans cet abandon ou le dépassement – comment dire au mieux ? – du vieux langage ? D’où repartir pour en élaborer un « nouveau » ? En tout cas, un autre est à créer, à découvrir, à essayer ...
« La fin d’un monde n’est pas forcément la fin du monde ». (p.325).
Edouard Mairlot
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